十六國(guó)北朝時(shí)期民族融合與佛教
4-6世紀(jì)的北朝十六國(guó)時(shí)期，北方地區(qū)持續(xù)了兩百多年的少數(shù)民族政權(quán)主導(dǎo)的統(tǒng)治，曾爆發(fā)了嚴(yán)峻的“胡漢”沖突，但最終實(shí)現(xiàn)了各民族的大融合、國(guó)家的“大一統(tǒng)”。佛教在其中發(fā)揮了“文化中介”與“文明紐帶”的作用。
一、北方少數(shù)民族的“農(nóng)耕化”“封建化”和“儒家化”
北方游牧-漁獵民族由社會(huì)發(fā)展及自然環(huán)境變遷等各種主客觀條件交織促成的大規(guī)模“南遷”之舉，從地理上跨越了自然·生態(tài)環(huán)境差異所造成的農(nóng)-牧業(yè)分界線，融進(jìn)了定居型農(nóng)耕文化的核心區(qū)域。北方少數(shù)民族政權(quán)以軍事力量入主中原以后，出于長(zhǎng)治久安的統(tǒng)治需要，往往都自覺地發(fā)動(dòng)一場(chǎng)自上而下的文化洗禮，無一例外地都接受了以儒家價(jià)值觀為核心的中原文化傳統(tǒng)，并建立起一套與之相適應(yīng)的政治制度和文化意識(shí)形態(tài)體系。儒家綱常學(xué)說成為治國(guó)理政的主導(dǎo)思想，儒經(jīng)成為制訂典章制度的依據(jù)，儒學(xué)成為官方教育的法定內(nèi)容。正如張踐先生說:“少數(shù)民族統(tǒng)治者推崇儒學(xué)，按照儒家的標(biāo)準(zhǔn)教育、選拔人才，使大量漢族的儒生自覺、自愿地與這些胡人政權(quán)合作，故北方王朝的君主雖然是少數(shù)民族，但其政權(quán)的性質(zhì)卻是胡漢合作的。”[1](P.602)
少數(shù)民族的定居化和儒家化首先表現(xiàn)在都城營(yíng)建上。這些民族政權(quán)的統(tǒng)治者于建政后，紛紛大規(guī)模營(yíng)建都城。都城的建設(shè)、擴(kuò)張不僅是轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的現(xiàn)實(shí)需要，更是對(duì)定居型農(nóng)耕文明生產(chǎn)、生活方式的接受、認(rèn)同。“都城成為國(guó)家政治文化、精神文化的象征與物化載體……歷史上不同王朝、不同族屬的統(tǒng)治者，在傳承與發(fā)展國(guó)家物化載體———‘都城文化’中的繼承性和連續(xù)性，佐證了中華民族各個(gè)族群、各個(gè)王朝幾千年來在國(guó)家認(rèn)同、歷史認(rèn)同和中華民族文化認(rèn)同上的一致性。”[2]
其次，經(jīng)兩漢奠定下來的儒家“大一統(tǒng)”思想，成為了“社會(huì)共識(shí)”、成為了民族融合的政治基礎(chǔ)。一旦實(shí)現(xiàn)了局部、短暫的統(tǒng)一，少數(shù)民族統(tǒng)治者就立即著手制禮作樂、典章制度，以示海內(nèi)承平、文化正朔之所在。在這些方面，無論是前、后秦還是北魏，模式都大同小異。
第三，“中華正朔”觀念的確立。以北魏太和十八年(494)遷都洛陽為例，孝文帝此前對(duì)任城王元澄有一番告白:“今日之行，誠(chéng)知不易。但國(guó)家興自北土，徙居平城，雖富有四海，文軌未一。此間用武之地，非可文治，移風(fēng)易俗，信為甚難。崤、函帝宅，河、洛王里，因茲大舉，光宅中原。”1宿白先生說:“洛陽自古以來即是漢文化的中心地區(qū)。遷都洛陽，必然引起北方鮮卑各族和中原地區(qū)以漢族為主的各民族間的迅速融合，也必然加速北魏政權(quán)的徹底封建化。”[3]洛陽所在的中原地區(qū)，即“天下之中”，不僅是“中國(guó)”的地理中心，也是政治、經(jīng)濟(jì)、文化的中心。洛邑是周人建都之所，所以又被賦予政治文化的象征意義，入主中原往往被視為文化“正朔”的傳承人，并由此獲得合法地位。此外，“中國(guó)”還是天意的所在，只有占據(jù)“中國(guó)”，才表示獲得了上天授權(quán)，成為名副其實(shí)的天子。孟子所謂:“夫然后之中國(guó)，踐天子位。”2孝文帝遷都洛陽前后，實(shí)施了一系列“以夏變夷”式的“漢化”改革政策，不但使北魏政權(quán)完成了“封建化”，鮮卑民族以及北方其他各少數(shù)民族也在很大程度上完成了漢化，并掀起了民族大融合的新的一輪高潮。北魏自此堂而皇之地以中華正統(tǒng)自居了。
二、佛教的“民族化”“本土化”
(一)“儒家化”作為佛教民族化的外緣
4-6世紀(jì)，作為域外文明的佛教，也不斷融入華夏社會(huì)各個(gè)階層的文化生活和精神世界之中。少數(shù)民族與漢族人民一起，以佛教作為共同的信仰，大興“福田”利益之舉，代表了這一時(shí)期北方佛教的發(fā)展特點(diǎn)。
這種信仰形態(tài)的文化浸淫著深厚的儒家文化色彩，表現(xiàn)為“中央集權(quán)”政治制度下的“家國(guó)同構(gòu)”社會(huì)體制理念與深信因果報(bào)應(yīng)思想的結(jié)合。在此意義上，可以說“民族化”“本土化”的佛教是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，中國(guó)佛教是民族融合、文化融匯的歷史結(jié)晶。
首先:佛教自身所具有的“順時(shí)達(dá)變”的“隨方”精神、“眾生平等”觀念、“圓融無礙”的文化特質(zhì)，使之對(duì)不同文化皆具有強(qiáng)大的包容、吸附、融會(huì)貫通的功能，這是佛教“民族化”“本土化”的內(nèi)因。
釋迦牟尼開許了“隨方毗尼隨方定”的制戒原則。戒律并非一成不變，而是由于傳播需要，可依據(jù)本土文化、當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗習(xí)慣作出適當(dāng)調(diào)整，體現(xiàn)了圓融、務(wù)實(shí)的“隨方”精神。在度化實(shí)踐層面，又表現(xiàn)為“隨方解縛”“隨方設(shè)教”“隨宜說法”等因材施教的教化原則，貫徹“眾生平等”“無緣大慈、同體大悲”的慈悲濟(jì)世精神。這無疑有助于消弭民族仇殺、彌合民族裂痕，起到文化認(rèn)同、身份認(rèn)同的社會(huì)功能。姚尊是后秦國(guó)主姚興的曾孫，在北魏朝廷效力，官至顯位。共同的佛教信仰使他認(rèn)同與鮮卑政權(quán)的合作，并隨遷到洛陽，一起在龍門開窟造像。[4]這個(gè)例子說明，作為精神信仰、文化資源領(lǐng)域的佛教，對(duì)于這一時(shí)期各民族身份認(rèn)同、文化認(rèn)同的重新建構(gòu)，起到了關(guān)鍵性的“切入點(diǎn)”的作用，發(fā)揮了“凝合劑”的功能效應(yīng)。
儒家倫理道德所提倡的“仁愛”精神成為實(shí)現(xiàn)儒佛匯通，佛教“民族化”“本土化”的外緣。佛圖澄以儒家的話語系統(tǒng)勸諫石勒戒殺:“夫王者德化洽于宇內(nèi)，則四表瑞。政弊道消，則彗孛見于上。恒象著見、休咎隨行。斯迺古今之常征，天人之明誡。”石勒對(duì)他的話“甚悅之”[5](P.383)，凡應(yīng)被誅余殘，蒙其益者，十有八九。石虎則生性殘暴、崇尚武力，雖然不能盡從其言，但也收斂不少。許多高僧像佛圖澄一樣，把佛教的慈悲理念與儒家“仁政”思想結(jié)合，感化統(tǒng)治者，希望重視人民，建設(shè)安居樂業(yè)的清平之世。
只有從佛教、政治、民族三者之間的共同作用、社會(huì)精英與民眾佛教信仰這兩種上下呼應(yīng)的文化進(jìn)路，觀察佛教“中國(guó)化”和民族“大融合”之間的關(guān)系，才可能完成佛教與民族關(guān)系的精準(zhǔn)考察。經(jīng)過后趙、前秦、后秦等民族政權(quán)的大力提倡，佛圖澄、道安、鳩摩羅什等佛教領(lǐng)袖的不懈推廣，至北魏“太和改制”前后，佛教已經(jīng)成為北方各族人民的普遍信仰。
正始元年(504)，比丘法雅等千人造九級(jí)浮圖碑，碑文有云:“孝文皇帝，大魏之中興，曠代之睿主。比德則羲農(nóng)齊軌，遠(yuǎn)治則伊媯同范。以先皇所都壤，偏于曜和，不洽于土中。乃兆畿域于□堮……次于大梁，望舒會(huì)于析水，建功乃就，且因地之形勝，有先哲之舊墉。目日楊城矣，帶黃河，背流清，左長(zhǎng)淇，右太行。域康叔之舊封，條伯禹之所營(yíng)，則其余原絮之沃，豈可具焉。”[6](P.97)不僅頌揚(yáng)了孝文帝的豐功偉績(jī)，而且表達(dá)了對(duì)遷都洛陽的欣然接受。
在中國(guó)歷史上，儒家不僅是儒釋道“三教關(guān)系”的基礎(chǔ)，也是封建王朝與民間社會(huì)之間“互動(dòng)”的結(jié)合點(diǎn)。佛教傳入中國(guó)后，在與儒、道文化“沖突———融合”的過程中不斷調(diào)適自己，其中既有對(duì)自身特征的堅(jiān)持，也有對(duì)本土文化的融匯，正是這種有機(jī)的揚(yáng)棄，使佛教完成了“中國(guó)化”的轉(zhuǎn)型。
以中夏傳統(tǒng)文化為“前理解”的中國(guó)佛教知識(shí)階層，經(jīng)儒、釋、道三教“視域融合”后，完成了思想學(xué)術(shù)和精神信仰的轉(zhuǎn)向，中外兩種文化在“中國(guó)化”的佛教思想體系內(nèi)融會(huì)貫通，經(jīng)過“再詮釋”，得到內(nèi)在地圓融與綜合創(chuàng)新，民族融合在思想文化層面得以中國(guó)佛教為精神共同體得到進(jìn)一步深化。
佛教“中國(guó)化”于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的體現(xiàn)是儒佛匯通，佛教在與儒家既聯(lián)合又頡頏的過程中，奠定了中國(guó)佛教的基本形態(tài)。政教關(guān)系方面，與其說道安“不依國(guó)主則法事難立”的主張，是把儒家的“君臣”綱常倫理關(guān)系融進(jìn)了佛教，毋寧說是“儒佛關(guān)系”的思想結(jié)晶，也是中國(guó)佛教實(shí)現(xiàn)民族化、本土化的現(xiàn)實(shí)要求3。及至北魏“道人統(tǒng)”法果“每言，太祖明睿好道，即是當(dāng)今如來，沙門宜應(yīng)盡禮，遂常致拜。謂人曰:‘能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳。’”(《魏書·釋老志》)“國(guó)主”與佛教的關(guān)系，衍化為皇帝即如來，在中國(guó)特殊的歷史文化背景下是必然的結(jié)果。
(二)佛教適應(yīng)農(nóng)耕文明
佛教傳入中國(guó)后，與定居型農(nóng)業(yè)文明相匹配的發(fā)展模式與發(fā)展形態(tài)，從信仰方式上直接保障并促進(jìn)了北方少數(shù)民族生產(chǎn)、生活方式由游牧-漁獵向農(nóng)耕定居型的轉(zhuǎn)化。
佛教誕生時(shí)的印度社會(huì)，處于農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定、商業(yè)活動(dòng)多樣的時(shí)期。“據(jù)實(shí)而言，早期佛經(jīng)的確提到很多城鎮(zhèn)的名字，并對(duì)鄉(xiāng)村、城鎮(zhèn)和國(guó)家首都有很清楚的區(qū)別。光是出現(xiàn)在巴利佛經(jīng)中的一百七十三個(gè)城鎮(zhèn)中心就已通過考古材料獲得了證實(shí)。這其中像摩羯陀、舍衛(wèi)城、王舍城、迦毗羅衛(wèi)、吠舍離、拘薩彌和詹波等六大城市更是十分有名，且經(jīng)常被提及，因?yàn)榉鹜拥脑S多布道處所都是在這些城市或離其不遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村大聚集地。佛陀經(jīng)常講法的‘竹林精舍’、‘祁園精舍’和‘獼猴講堂’本來就都位于一些大都市的近郊。”[7]佛教“四眾”(比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷)弟子之中，部分“大富長(zhǎng)者”構(gòu)成的居士4階層，往往有較多資產(chǎn)及較高的社會(huì)地位，能夠在政治、經(jīng)濟(jì)、文化層面給予佛教強(qiáng)有力的支持。大乘佛教興起后，“城市佛教”發(fā)展壯大，居士階層在“福田”理念的刺激下，供養(yǎng)的規(guī)模及范圍也在不斷擴(kuò)大，從花、香、瓔珞、末香、涂香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂“十種供養(yǎng)”(《妙法蓮花經(jīng)·法師品》)，到布施房產(chǎn)、土地、金銀財(cái)寶等，寺院(尤其是都邑寺院)逐漸成為社會(huì)財(cái)富聚積之所。5
佛教傳入中國(guó)，最初也是先扎根“都邑”，然后向其周邊地區(qū)輻射。據(jù)《高僧傳》所載，東漢到三國(guó)時(shí)期的傳教譯經(jīng)僧侶共有21人，其中有明確記載是來自印度及西域的外籍僧人的比例占95%。[8]早期外來僧侶一般會(huì)首選洛陽、長(zhǎng)安這樣的政治、經(jīng)濟(jì)、文化首善之都為傳教的中心，其次則在敦煌、涼州等“絲綢之路”沿線商業(yè)重鎮(zhèn)來?xiàng)埂⒆g經(jīng)。為了與農(nóng)耕社會(huì)及封建戶籍管理制度相適應(yīng)，僧伽的修行、生活逐漸以定居、群居為主。“而作為定居下來修道傳法的場(chǎng)所———寺院(伽藍(lán))建立之后，起先僧眾生存、修道以及弘法所需是通過‘國(guó)家供給’和‘官民供養(yǎng)’多渠道籌備的。但是，這樣的供給和供養(yǎng)并不是特別穩(wěn)定。因此，寺院的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)便不可避免。”于是“寺院在自身的宗教角色之外，逐漸成為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的參與者，甚至至隋唐時(shí)期成為整個(gè)社會(huì)重要的經(jīng)濟(jì)實(shí)體之一。”[9](P.195)也就是說，3-4世紀(jì)之際，當(dāng)北方民族大舉“南下”的時(shí)候，所遇到的佛教，正處于相對(duì)成熟、發(fā)達(dá)的農(nóng)耕定居型文明形態(tài)。正如孫昌武先生說:“漢傳佛教基本以農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為生存基礎(chǔ)，這對(duì)于接受它的南下北方民族的發(fā)展干系重大。”[10](P.29)
佛教賴以生存的封建莊園經(jīng)濟(jì)的繁榮，促進(jìn)了各族農(nóng)耕地區(qū)“城鎮(zhèn)化”的進(jìn)展。城鎮(zhèn)聚集了不同職業(yè)、民族、語言、文化背景的居民，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、人口繁衍及城鎮(zhèn)“裂變”的最終結(jié)果催生了“城鎮(zhèn)群”及大型都市的出現(xiàn)。佛教寺院催生了佛教義學(xué)的盛行，以研究經(jīng)典和祈禱法會(huì)為主的大型佛教僧團(tuán)，需要消耗大量的物質(zhì)資源，而僧侶是不直接參與生產(chǎn)、經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的，這就需要社會(huì)信徒的大量“供養(yǎng)”、雇傭大批“僧祇戶”。所以，“寺院與工商階層的接觸頻繁，寺院護(hù)法以工商界人士為主力軍，一般寺院的自養(yǎng)經(jīng)濟(jì)都相對(duì)比較寬裕;這是推動(dòng)都市條件下佛教道場(chǎng)的繁榮、發(fā)展的基礎(chǔ)。”[11]佛教的繁盛，反過來也會(huì)刺激并帶動(dòng)城鎮(zhèn)工商業(yè)及相關(guān)“附加值”產(chǎn)業(yè)的繁榮發(fā)展。都邑寺院的繁盛，刺激了城鎮(zhèn)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)及城市功能的不斷完善，刺激了城鎮(zhèn)數(shù)量及城鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展壯大;伽藍(lán)的營(yíng)建、石窟的開鑿等大規(guī)模“福田事業(yè)”的開展，需要聚集大批勞動(dòng)力人口，催生手工業(yè)、物流、商業(yè)等相關(guān)產(chǎn)業(yè)的繁榮;城鎮(zhèn)寺院往往擁有大量土地，依附有大批“部曲佃客”從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，順應(yīng)與農(nóng)耕文化相適應(yīng)的定居務(wù)農(nóng)生活方式。
同時(shí)，佛教在大型的都邑也有所發(fā)展。魏晉南北朝時(shí)的都邑往往承擔(dān)著地域性的政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心的作用，住在其中具有佛教信仰的“居士”階層，憑借他們的政治地位與經(jīng)濟(jì)實(shí)力，舍宅為寺、捐資興建、散財(cái)布施，為翻譯經(jīng)典、義學(xué)研究和大型法事等各種形式的佛教活動(dòng)的持續(xù)開展，提供穩(wěn)定、充足的人力、物力、財(cái)力保障，無疑在很大程度上也促進(jìn)了都邑寺院發(fā)展成為地域性的佛教文化中心。
歷史上的都邑寺院往往起到區(qū)域文化中心的作用。同時(shí)，由于有能力組織起一定的人力資源，提供強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)支持，佛教義學(xué)盛行，“在政府的官方學(xué)校衰敗時(shí)，附在寺院中的寺學(xué)往往承擔(dān)起基礎(chǔ)的儒家教育任務(wù);在這些寺院當(dāng)中，也都多少不等地保存有一批屬于物質(zhì)文化的財(cái)富，有金銀器、絹幡繪畫、壁畫、塑像、絲織品、染料等等。因此，中古時(shí)代的佛教寺院，既是精神文化的家園，也是物質(zhì)文化的匯聚之地。”[12]這些都是與“定居型”文明相伴生的農(nóng)耕社會(huì)經(jīng)濟(jì)與都邑佛教結(jié)合的產(chǎn)物，對(duì)佛教傳播、社會(huì)文化發(fā)揮著積極作用。寺院經(jīng)濟(jì)促進(jìn)了城鄉(xiāng)“定居型”文明的發(fā)展。都邑佛教對(duì)于北方民族政權(quán)的“封建化”、各少數(shù)民族的“漢化”、民族融合、文化融匯都起到了一定的促進(jìn)作用。
三、中國(guó)佛教是實(shí)現(xiàn)民族融合、文化融匯的“文化中介”與“文明紐帶”
北方少數(shù)民族在“漢化”及“封建化”的曲折過程中，遇到了正在經(jīng)歷民族化、本土化轉(zhuǎn)型中的佛教。佛教成為他們理解、接受中國(guó)文化的橋梁與紐帶。佛教慈悲濟(jì)世、“眾生平等”的教理、教義，對(duì)于北方民族各個(gè)階層都具有撫慰心靈、安魂定魄的作用，并使其成為民族政權(quán)定國(guó)安邦的社會(huì)穩(wěn)定劑。文化的認(rèn)同，對(duì)于北方“非漢民族”性格的重塑、各民族文化的兼容并蓄，乃至政治統(tǒng)一體的再鑄，發(fā)揮了巨大的推動(dòng)作用。
以鮮卑族為例。佛教一開始并不是拓跋鮮卑的民族信仰。鮮卑族拓跋部發(fā)祥于大興安嶺北部的林海雪原，崛起于代北高原，是一個(gè)以漁獵-游牧為主的民族。后來逐漸擺脫了奴隸制色彩的部落聯(lián)盟，構(gòu)建起封建中央集權(quán)性質(zhì)的國(guó)家制度。在這一過程中，一方面于民族內(nèi)部清除了阻礙社會(huì)發(fā)展的大量舊貴族勢(shì)力，同時(shí)在外部結(jié)束了“五胡十六國(guó)”的分裂局面，重新統(tǒng)一了北方，推進(jìn)了歷史發(fā)展進(jìn)程并建立了一個(gè)由少數(shù)民族主導(dǎo)統(tǒng)治下的封建王朝———北魏。“漢化”及“封建化”在鮮卑民族拓跋部發(fā)展的各個(gè)歷史時(shí)期，起到了關(guān)鍵性的促進(jìn)作用。正如衛(wèi)廣來先生說:“封建化也就是漢化。封建化是生產(chǎn)方式的改變，漢化是民族體的改變。封建化是漢化的前提，漢化是封建化的結(jié)果。”[13](P.16)
北魏“平城時(shí)代”由于社會(huì)長(zhǎng)期離亂，導(dǎo)致“儒業(yè)”荒廢，“沙門敷導(dǎo)民俗”肩負(fù)起“巡民教化”的社會(huì)功能。這時(shí)的儒釋之間，彼此達(dá)成了一種相與有成的默契，并相習(xí)成俗。“平城時(shí)代”，除太武帝拓跋燾曾有短期“廢佛”之舉外，其余諸帝對(duì)佛教皆崇奉有加，佛教得到穩(wěn)步發(fā)展。一些宗室成員成為“居士”代表，干脆直接出家為沙門，如道武帝拓跋珪之玄孫拓跋和6。
及至“洛陽時(shí)代”，佛教更是成為北魏各民族普遍的共同信仰，這對(duì)于縮小民族間的文化心理距離，實(shí)現(xiàn)民族文化交融，增強(qiáng)各民族的歸屬感和“身份認(rèn)同”發(fā)揮了重要的津梁、中介作用。
洛陽龍門石窟造像中有銘文:“大魏神龜(519)二年六月三日，前武衛(wèi)將軍、□州大中正、使持節(jié)都督、汾州諸軍事、平北將軍、汾州刺史赫連儒仰為七世父母、見□安□□□□□敬造彌勒像一區(qū)，□□亡父□□□沉形，升彼凈境，愿愿從心。”[6](P.150)是少數(shù)民族權(quán)貴階層佛教信仰的實(shí)物例證。
1984年在河南省偃師縣南蔡莊鄉(xiāng)宋灣村，收集到翟興祖等人于北魏孝明帝正光四年(523)造像碑，發(fā)愿文中有“此下法義卅人等建造石像一區(qū)，菩薩立侍，崇寶塔一基，朱彩雜色，睹者生善，歸心政覺。仰為皇帝陛下，七世父母，邊地眾生，有形之類，咸同斯福。天宮主維那掃逆將軍翟興祖，天宮主平昌令劉伏生，天宮主邑主汝南令石靈鳳，天宮主紇豆鄰俟地拔。”[14]其中，“紇豆鄰俟地拔”顯然是留居中原的少數(shù)民族。
北魏孝明帝孝昌三年(527)，山東歷城黃石崖24龕西造像題記有“帝主元氏法義卅五人，敬造彌勒像一軀，普為四恩三有法界眾生，愿值彌勒，都維那比丘靜志”。[15]“帝主元氏法義”是北魏皇族邑社。
不同民族成員出于共同信仰，眾志成城，通過造像、立碑，發(fā)愿表達(dá)美好憧憬，體現(xiàn)了民族文化交融。孫昌武先生說:“北方民族接受佛教乃是與漢地民眾‘同化’的有效途徑和具體體現(xiàn)。超越種族、民族與階級(jí)的共同信仰有力地促進(jìn)了各族民眾的相互理解和融合。”[10](P.23)
北魏之后，北朝出現(xiàn)了一股強(qiáng)勢(shì)反“民族融合”的逆流，以東魏實(shí)際掌控者高歡為代表。高歡其實(shí)是出身于北方“六鎮(zhèn)”之一———懷朔鎮(zhèn)的鮮卑化漢人，但他自認(rèn)是鮮卑人，為了獲得鮮卑保守貴族階層的支持，竭力推行鮮卑化的政策———保持鮮卑習(xí)俗、提倡講鮮卑語……影響所及，北齊、北周都有強(qiáng)烈的鮮卑化(祛除“漢化”)傾向。在這種情況下，佛教再次表現(xiàn)出順時(shí)達(dá)變的“隨方”精神。例如，高僧法藏在此時(shí)擴(kuò)大了佛教在統(tǒng)治層的影響。7法藏本身是漢人卻熟諳鮮卑語，他在北周武帝接見時(shí)能以鮮卑語酬對(duì)，一鳴驚人，獲得青睞。但五年后(574)，周武帝下詔罷佛道二教，說明他本人并無佛教信仰。然而法藏在大庭廣眾之下的表現(xiàn)，還是彌足珍貴的。
宗教信仰不僅是人們的民族感情和民族意識(shí)的底色，也涵蓋了諸如社會(huì)政治、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)、婚姻喪葬、人際關(guān)系等，人們?nèi)粘Ｉ畹闹T多要素。這些內(nèi)容的趨近也是民族融合、文化融匯的重要途徑。所以不同民族群體和個(gè)體交往之際，宗教發(fā)揮著重要文化認(rèn)同和身份趨近的作用。4-6世紀(jì)的“中國(guó)化”佛教，已經(jīng)被北方民族政權(quán)和各民族在很大程度上接受，并在文化上有一定程度的融合和認(rèn)同，佛教傳播對(duì)當(dāng)時(shí)北方民族認(rèn)同中原傳統(tǒng)文化，深化對(duì)華夏文化的理解和溝通，增強(qiáng)民族歸屬感，發(fā)揮了不可替代的作用。隨著南北朝至隋唐，安定統(tǒng)一局面的逐漸形成，中華文明得到又一次的整體升華。
結(jié)語
綜上所述，如何辨析厘清、綜合認(rèn)識(shí)十六國(guó)北朝時(shí)期佛教、少數(shù)民族與中夏傳統(tǒng)文化、社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的深層次互動(dòng)，揭示民族融合、文化融匯的歷史的“偶然性”與“必然性”，是需要不斷深入探索的理論問題。
所謂“夷夏之辨”的千古命題，隨著歷史形勢(shì)及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等綜合因素的發(fā)展而漸趨深入，承認(rèn)少數(shù)民族的貢獻(xiàn)，逐漸成為認(rèn)識(shí)的主流。在歷史文化長(zhǎng)河中融匯的民族文化中，既有“漢化”的胡文化，也有“胡化”的漢文化。北方少數(shù)民族文化的“漢化”，生活、生產(chǎn)方式的“定居農(nóng)耕化”，民族政權(quán)的封建化與佛教的“民族化”“本土化”屬于“用夏變夷”的歷史范疇;而由北朝所主導(dǎo)下的中國(guó)歷史上的再一次“大一統(tǒng)”及中華民族多元一體格局下的“第二次”民族大融合，顯然是民族融合、文化融匯前提下的“用夷變夏”。其中，“中國(guó)化”的佛教是除儒家之外，促進(jìn)民族融合的重要文化力量;民族融合與文化融匯又是形成“大一統(tǒng)”格局下，中國(guó)佛教文化共同體的先決條件。“用夏變夷”與“用夷變夏”的歷史經(jīng)驗(yàn)表明，只有不斷擴(kuò)大“夷”“夏”之間“先進(jìn)文化”與“先進(jìn)生產(chǎn)力因素”的共同基礎(chǔ)，合同一家才是保持社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展的必由之路，華夏文化也就更能彰顯出其旺盛的生命力，最終奠定中華民族多元一體格局的歷史成果。
作為一種促進(jìn)民族交往、文化交流的成功典范，佛教民族化、本土化的歷史成功經(jīng)驗(yàn)，在當(dāng)今“文化多元化”“世界多極化”“經(jīng)濟(jì)全球化”“社會(huì)信息化”深入發(fā)展的時(shí)代，人類如何繼續(xù)發(fā)揮、利用文化文明的力量，應(yīng)對(duì)共同挑戰(zhàn)、面向美好未來;不同文化文明之間，如何積極開展對(duì)話交流、文明互鑒、有效合作，共建“人類命運(yùn)共同體”;對(duì)于加強(qiáng)絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶沿線少數(shù)民族中華民族認(rèn)同研究，提升文化軟實(shí)力，仍然具有現(xiàn)實(shí)、積極的參考價(jià)值。
